Miguel de Unamuno: Notas sobre Carlyle

MAESE PEDRO
NOTAS SOBRE CARLYLE

NO hace mucho que he corregido las pruebas del tercero y último volumen de mi traducción de la “Historia de la Revolución francesa” (The French Revolution, a History) de Thomas Carlyle; todavía me retintinan en los oídos las frases del retórico inglés.

No es labor llevadera y fácil la de traducir a Carlyle, pues o se opta por interpretarle, glosándole más que traduciéndole, con lo que no se da ni leve remedo de la sensación que la lectura directa produce, o se violenta el castellano —y quien dice el castellano, dice respectivamente otro idioma cualquiera— como él violentaba el inglés, para reproducir en lo posible su expresión interrumpida, desmenuzada, llena del expediente tipográfico del punto y coma y su especial sintaxis en que a cada momento se sacrifica el orden que llamamos lógico al de la asociación de ideas, y en que con tanta frecuencia precede el consiguiente al antecedente, y la apódosis a la prótasis.

En casos tales, antes me decido por violentar el castellano que por violentar el estilo propio del autor a que traduzco.

La dificultad mayor que el lenguaje de Carlyle presenta, es que parece un lenguaje dictado y no escrito por el autor mismo, y dictado a trozos y con tono a las veces sibilítico. Es el estilo de un conversacionista, que al conversar predica.

La primera noticia que de Carlyle tuve, fue por el librito de Taine L’Idéalisme anglais, Étude sur Carlyle, librito sacado de su “Historia de la literatura inglesa”, y debo confesar que el gran falsificador francés me engañó una vez más en esto. He aquí cómo empieza su estudio sobre Carlyle:

“Cuando se pregunta a los ingleses, sobre todo a los que no han llegado a los cuarenta, quiénes son entre ellos los hombres que piensan, citan ante todo a Carlyle; pero a la vez os aconsejan que no le leáis, advirtiéndoos que no le entenderéis palabra. A esto apresúrase uno, como es natural, a coger los veinte volúmenes de Carlyle, crítica, historia, folletos, fantasías, filosofía; se los lee con emociones muy extrañas, y desmintiendo cada mañana el juicio que se formó la víspera. Descúbrese al fin que se está ante un animal extraordinario, residuo de una raza perdida, especie de mastodonte descarriado en un mundo que no está hecho para él. Alégrase uno por esta buena fortuna zoológica, y se le diseca con una curiosidad minuciosa, diciéndose que no se encontrará acaso otro como él”.

Excusado es decir que fui al punto en busca del mastodonte, y me encontré con que se le entiende perfectamente y sin gran esfuerzo, con que es un escritor muy de su país y muy de su tiempo, y con que no tienen la mayor novedad sus ideas. Es, sencillamente, un retórico puritano, una especie de Víctor Hugo que amontona metáforas, apóstrofes, epifonemas y prosopopeyas para hablarnos de la caducidad de las cosas y de cómo el río del Tiempo fluye sin descanso a perderse en el mar de la Eternidad. El Tiempo y la Eternidad —que los escribía así, con letra mayúscula— son sus dos preocupaciones. La mayor parte de la obra carlylesca es un comentario al tema encerrado en la primera de las coplas de nuestro Jorge Manrique. Cuando se le lee mucho, como a mí me ha sucedido en algún tiempo, acaba por encontrársele monótono, y gracias a que escribiendo mucho de historia la materia le imponía forzosamente cierta variedad.

Nada me sorprende que Taine me engañara, pues no conozco escritor más hábil para falsificar la realidad con datos exactos y verdaderos. Cada una de las noticias que da está escrupulosamente compulsada, certificados los hechos que aduce, los detalles son exactos; pero están noticias, hechos y detalles de tal modo seleccionados y agrupados, se da tal maña en la perspectiva, que el conjunto resulta casi siempre la justificación de una tesis previa. Es un caso típico de falsificación con noticias verdaderas, caso tan común en la historia.

Más verídico que Taine me parece Carlyle mismo, porque en éste la filosofía es algo sobrepuesto y como pegadizo, y no algo que encarne en el relato. Su extraordinaria visualidad, su afición a lo pintoresco, su gusto por la historia como mero arte, como espectáculo, le salva de tergiversar los hechos más de lo que los tergiversa. Hay un fondo homérico en este predicador puritano; la fantasía le domina, y describe la fiesta al Ser Supremo con la mayor objetividad. Mas de ordinario no puede resistir al deseo de meterse entre los muñecos que maneja y de salir a su escenario, y he aquí por qué le llamo Maese Pedro.

La “Historia de la Revolución francesa”, de Thomas Carlyle, me recuerda, en efecto, la titerera de Maese Pedro, o en general, un teatro guiñol. Arma su tinglado, monta las figuras, se coloca él, Carlyle, dentro, y empieza a traerlas y llevarlas y hacerlas accionar, viéndosele no pocas veces las manos, y a hablar por ellas remedando voces. De vez en cuando interrumpe la representación, y asomando la cabeza por detrás del tinglado suelta a los espectadores un sermón en que hay mucho de “lúgubre”, “sombrío”, “preternatural”, “limbo”, “misterio fuliginoso”, “Orco”, “Tártaro”, “Caos”, “negruras sulfurosas de eternas tinieblas”, “monstruo”, “prodigio”, “frenesí”, “terror”, “horror”, “pavor”, “rumor”, y sobre todo, “TIEMPO”, escrito así, en letras mayúsculas todo él, y “Eternidad” o la “eterna noche”. Y vuelve a meter la cabeza para continuar su cuento.

Cuando retira para siempre a alguno de sus muñecos, no deja de decirnos que “se desvanece volviendo a la nativa noche”, o algo así por el estilo, y le dirige unas cuantas palabras de despedida, porque acostumbra a hablar con sus títeres y no sólo por ellos. Cuando cogen preso a Mr. de Cazotte, le dice: “¿Por qué, oh Cazotte, abandonaste el noveleo y el Diable amoureux por una realidad como ésta?” (Vol. II, lib. I, cap. II.)

A cada momento se dirige a sus muñecos para animarles, consolarles, reprenderles o prevenirles, ejerciendo de profeta a posteriori. “¡Oh, despierto Dumouriez Polimetis, el de la fecunda cabeza, que los dioses te sean propicios!” (Vol. III, lib. I, cap. III.) A Maillard, el guión de las mónadas, como le llama: “¡Esperaba uno, oh Estanislao, encontrarte en otro sitio que no aquí, astuto ujier montado, con tinte de ley! Tienes que llevar a cabo esta obra, y luego... desaparecer para siempre de nuestra vista”. (Vol. III, lib. I, capítulo IV.) Cuando al representar el asedio de Lille, saca al barbero aquel que al estallar una bomba cogió un casco de ella, metió en él jabón y espuma, y gritando: voilà mon plat a barbe, “he aquí mi bacía”, afeitó en el sitio a catorce personas, no puede menos que decirle: “¡Bravo, buen rapista, digno de afeitar al viejo y espectral Caparroja y de hallar tesoros!” (Vol. III, lib. I, capítulo VII.) Después de haber puesto en escena la muerte de Marat a manos de Charlotte Corday, exclama: “¡Oh vosotros dos, desdichados, que os extinguisteis mutuamente, la hermosa y el escuálido, dormid en paz, en el seno de la madre que os parió a ambos!” (Vol. III, lib. IV, cap. I.) “¡A esta conclusión has venido, desgraciado Luis!” le dice a Luis XVI, o Capeto Veto, como gusta llamarle cuando queda votada su muerte.

Agréguese que juega Maese Pedro con los pronombres personales hasta tal punto, que no se sabe a punto fijo quiénes somos nosotros, quiénes vosotros y quiénes ellos. Pónese unas veces de parte de los unos, y fingiéndose de ellos, dice: “Vamos a hacer esto o lo otro, apresurémonos, tomemos tal o cual resolución”, y al poco rato ya está de la otra parte, y los hasta aquí vosotros hanse convertido en nosotros. Veces hay en que se le ocurre fingirse uno de sus muñecos, y decir por boca de éste lo que respecto a él se le ocurre, como cuando hace decir a Desmoulins: “Casi llego a conjeturar que yo, Camilo mismo, soy un conspirador y muñeco con hilos”.

Se ha visto que a Maillard le llama el “guión de las mónadas”, a Dumouriez “Dumouriez Polimetis”, a Luis XVI “Capeto Veto”. El poner motes es, en efecto, una de sus gracias; apenas hay muñeco a quien no le conozca por algún alias o motejo. A Beaumarchais le llama “Carón de Beaumarchais”, a Roland “el veto de los bribones”; rara vez nombra a Robespierre como no sea llamándole “el cetrino incorruptible”, a Marat “el Amigo del Pueblo”, a Clootz “el orador de la Humanidad”, etc., etc. No debe, pues, extrañar que, aplicándole su propia medida, le llame yo Maese Pedro. Los nombres propios le parecen algo incoloro e insignificativo, algo convencional (véase lo que acerca de los nombres dice en el cap. I del libro II del Sartor Resartus), y prefiere los motes puestos en vista de alguna cualidad del personaje o en recuerdo de alguna de sus hazañas u ocurrencias.

Persigue siempre lo pintoresco; en la escena de su Guiñol la mise en scène, las decoraciones, el attrezzo, son de grandísima importancia. Siente como pocos la importancia de los más menudos detalles. Cuando representa en su titerera la fiesta del Ser Supremo, de Mumbo-Jumbo (así se titula el cap. IV del lib. VI en que la describe), no deja de presentarnos a “Mahoma Robespierre con chupa azul celeste y calzones negros, rizado y empolvado a perfección, llevando en la mano un ramillete de flores y espigas de trigo”; y cuando saca a Luis XVI para llevarle al patíbulo, no olvida vestirle como se debe, con “chupa oscura, calzones grises y medias blancas”. Es un excelente director de escena; no descuida gesto, mueca, tic, peculiaridad alguna de vestido, porte o lenguaje. En tal respecto es un historiador artista, interesado en su relato por el relato mismo. La filosofía que extrae de los hechos es una filosofía que parece, ya lo he dicho, sobrepuesta a ellos; el relato mismo y las enseñanzas que de él saca son dos cosas distintas, no siempre bien ligadas. De aquí su constante digresionar.

Las digresiones son, en efecto, frecuentísimas; a cada momento interrumpe la representación para encarecernos alguna de ellas. A las veces son de carácter concreto, se refieren a alguna circunstancia que la asociación de ideas le trae a las mientes. Así, al dar cuenta de los nobles ancianos a quien se llevaba a la guillotina en los cajones, al anciano Malesherbes, con sus parientes, hijas, hijos y nietos, sus Lamoignons y Chateaubriands, acuérdase del autor de las “Memorias de Ultratumba” y exclama: “Sólo un joven Chateaubriand queda viajando entre los Nachez, junto al rugir de las cataratas del Niágara, al gemir de las inmensas selvas. ¡Salud, gran Naturaleza, salvaje, pero no falsa, no mala ni inmaternal; tú no eres fórmula ni rabiosa disputa de hipótesis, de elocuencia parlamentaria, de construcción de constituciones y de guillotina! ¡Háblame tú, Madre, y canta a mi corazón enfermo tu mística y eterna canción de cuna y quede lo demás lejos!” (Vol. III, libro VI, cap. III.)

Mas de ordinario sus digresiones son de un género más general y abstracto y se reducen a glosas y comentarios de unos cuantos temas, entre ellos el de la caducidad de las cosas y la vanidad de las fórmulas.

Y así exclama, v. gr., al hablar de los debates de la Convención y recordando las tumultuosas asambleas de los antiguos galos:

“Reñían en lengua céltica aquellos Brenos y no eran sansculotes, sino más bien eran las bragas (bracae, de fieltro o cuero crudo, se dice), lo único que tenían, estando, como atestigua Tito Livio, desnudos hasta los muslos; ¡y ved que son todavía la misma especie de obra y de hombres, ahora que se han hecho con trajes y hablan nasalmente una especie de latín corrompido! Pero, en resolución, ¿no envuelve el TIEMPO a esta Convención nacional presente, como envolvió a aquellos Brenos y antiguos Senados augustos, de bragas de fieltro? El Tiempo, sí, y también la Eternidad. Sombrío crepúsculo del Tiempo —o mediodía que se hará crepúsculo—, y luego noche y silencio; y el Tiempo, con sus vanos ruidos todos, es tragado en el tranquilo mar. Compadécete de tu hermano, hijo de Adán. ¡La más irritada y vana jerga de que se sirve no es propiamente más que el llanto de un niño que no puede decir lo que le molesta, pero que se siente mal por dentro, y ha de seguir llorando y berreando hasta que le coja su madre y le lleve a dormir!” (Vol. III, lib. II. cap. I.) Por este estilo son las más de sus digresiones.

Otro de sus temas favoritos es convencernos de que todo lo que en su tinglado nos presenta es representación de realidad y no de ficción, de positiva y sólida realidad en el más hondo sentido de la palabra. Jamás he podido comprender cómo Taine llamó idealismo y hasta ultra-idealismo a la especie de filosofía que para comentar sus historias gastaba Carlyle, pues yo la llamaría más bien ultra-realismo. Verdad es que nada hay más confuso e incierto que esa distinción entre idealismo y realismo, a tal punto, que para muchos es Berkeley el representante del más genuino realismo, y acaso tengan razón en ello.

Todo puede atribuírsele a Carlyle menos propensión al fenomenismo; más bien se le podría suponer adepto de cierto realismo un tanto tosco, en que se siente con fuerza la personalidad concreta, el hombre de carne y hueso que ha de salvarse o perderse para siempre, y no en la memoria de los demás hombres tan sólo. El idealismo trascendente germánico no era en el espíritu de Carlyle más que superficial; por debajo latía el alma misma de Bunyan, la de los sombríos puritanos obsesionados por el problema de su propia justificación personal y de la salvación eterna de su alma. Teniendo en escena a Marat y a los que en la Convención le acusan, exclama: “Gritad vosotros, los setecientos cuarenta y nueve; es Marat, él y no otro. No es Marat un fantasma del cerebro o mero impreso de tipos de imprenta, sino una cierta cosa material, de carne y hueso, de baja estatura. Ahí le tenéis en su negrura, en su sombría escualidez, viviente fracción del Caos y de la vieja Noche, en carne visible, deseoso de hablar”. (Vol. III, lib. II, cap. I.) Y para recalcar más esto de que era Marat un hombre de carne y hueso como los demás, con su historia, al contarnos cómo una vez muerto a manos de Charlotte Corday, llegó de Neuchâtel un hermano suyo a pedir a la Convención el mosquete del difunto Jean-Paul Marat, nos dice: “Porque Marat tenía también un hermano y afectos naturales, y estuvo alguna vez envuelto en mantillas y durmió tranquilo en una cuna, como el resto de nosotros”. (Volumen III, lib. IV, cap. I.)

Y tan fuerte es su realismo, que llega a la más aguda expresión de lo que en filosofía escolástica se llamaba realismo, contraponiéndolo al nominalismo. Es uno de los más frecuentes artificios de Maese Pedro el de emplear el abstracto por lo colectivo, proceso que las lenguas lo cumplen naturalmente. Para él “la respetabilidad” son las personas respetables, “el patriotismo” los patriotas, “el realismo” los realistas (partidarios del rey). Su realismo no excluye nada; tan palpable le parece una idea como un hombre, ya que en su escenario han de tomar las ideas forma concreta. El teatro no admite entidades abstractas, y en Carlyle todo es teatral.

Se ha dicho que el teatro es el arte de las preparaciones, y lo cierto es que Maese Pedro se preocupa de preparar las escenas que han de venir. Y uno de sus procedimientos es el de la profecía. Creo que ha sido D. Juan Valera quien ha dicho que la filosofía de la historia es el arte de vaticinar lo pasado, y la frase es muy feliz y muy graciosa. Maese Pedro acostumbra, cuando saca a escena a alguno de sus muñecos, a decirnos: “éste va a acabar mal”, para añadir más tarde: “¡ya os dije que no podía acabar bien este sujeto!” Cuando el rico Lepelletier Saint-Fargeau tiene que pronunciar su voto respecto al castigo a Luis, y exclama: “¡muerte!”, añade Maese Pedro por su cuenta: “palabra que puede costarle cara”, porque ve en el papel que Lepelletier morirá asesinado; cuando presenta a Chalier, de Marsella, añade: “un hombre que no es probable que acabe bien”; y cuando el tribunal le sentencia a muerte, dice Carlyle desde detrás de su tinglado: “ya dijimos que no podía acabar bien”.

Entre este chaparrón de metáforas, prosopopeyas, epifonemas, vaticinios y digresiones, no faltan patochadas que podían haber ido a la colección de Flaubert. Una vez exclama solemnemente: “Hoy no es ayer, ni para el hombre ni para las cosas”. (Vol. II, lib. III, cap. I.) En esto de las patochadas y solemnidades perogrullescas dudo que se le encuentre rival más digno que Víctor Hugo, que es acaso el escritor al que más se parece, aunque Carlyle con alguna más metafísica que éste.

Hay ocasiones, sin embargo, en que el mismo Carlyle comprende lo enfático, falso y absurdo de su posición, adoptando entonces el cómodo artificio de poner en boca de algún supuesto personaje lo que de propia cuenta dice. Tiene un muñeco que le representa en tablas, cuando no se atreve a hablar por sí desde su escondrijo. En una de estas ocasiones, al final de su Historia de la Revolución Francesa —obra a que se contraen estas notas—, cuando quiere cerrar el drama con una especie de epílogo, se cita a sí mismo, reproduciendo un pasaje de su Collar de diamantes (en las Misceláneas), y al citarlo dice: “En resumen, ¿no se ha cumplido lo que había profetizado ex post-facto, es cierto, el archi- charlatán Cagliostro u otro?” Y aquí sigue una larga cita, que no reproduzco, pero que debe leerse como de lo más típico carlylesco, una cita en que entran ángeles. Uriel, Anaquiel, el Pentágono de Rejuvenecimiento, el Pecado Original, la Tierra, los Cielos, el Limbo Exterior (todo con letra mayúscula), la Impostura, los Tronos, las Mitras, el Carro de Faraón, el Mar de Fuego, el Rey, la Reina, Iscariote Égalité (Felipe de Orleáns), de Launay, la Bastilla... y qué se yo qué más. De todo esto habló “en arrebatada visión y asombro” (in rapt vision and amazement) el archicharlatán Cagliostro u otro. ¡Archicharlatán! ¡Archquack!

¡Archquack! ¡Archicharlatán! He aquí la calificación que mejor cuadra a Maese Pedro y la que se dio a sí mismo. Y con todo y con esto, ¡qué fuente de sugestiones, de enseñanzas, de emociones y de ideas, una obra de Carlyle! ¡Cómo entretiene y cómo enseña la titerera de Maese Pedro! Momentos hay en que el muñeco se agranda a nuestros ojos, cobra vida, se anima, y vemos, no a un perfecto actor que representa a Danton, verbigracia, sino a Danton mismo, en cuanto nos sea dado verlo. Y por otra parte, esta manera de presentarnos la historia, imaginada, rompe a las veces la serie temporal en que de ordinario la vemos presa, y parece que la sucesión se convierte en simultaneidad y el tiempo en espacio, y que conviven y obran y reobran unos sobre otros los hombres de todos los tiempos. Pocos historiadores han sentido más vivamente lo de que la eternidad es la sustancia del tiempo y no el conjunto del ayer, hoy y mañana, que no es la serie infinita, sin principio ni fin, de los movimientos todos, sino la inmutabilidad sobre que éstos se sustentan. Lo único real son la eternidad y la idealidad que en el tiempo y en la realidad se nos muestran; tal es la filosofía toda de Maese Pedro Carlyle, filosofía a que llegó en fuerza de visión de lo temporal y concreto.

Mayo de 1902.

MIGUEL DE UNAMUNO
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 El secreto de la vida, seguido de Notas sobre Carlyle

Miguel de Unamuno: El secreto de la vida

EL SECRETO DE LA VIDA

HACE tiempo, mi más querido amigo, que el corazón me pedía que te escribiese. Ni él ni yo sabíamos sobre qué, pues no era sino un vehementísimo anhelo de hablar confidencialmente contigo y no con otro.

Muchas veces me has oído decir que, cada nuevo amigo que ganamos en la carrera de la vida, nos perfecciona y enriquece, más aún que por lo que de él mismo nos da, por lo que de nosotros mismos nos descubre. Hay en cada uno de nosotros cabos sueltos espirituales, rincones del alma, escondrijos y recovecos de la conciencia que yacen inactivos e inertes, y acaso nos morimos sin que se nos muestren a nosotros mismos, a falta de las personas que mediante ellos comulguen en espíritu con nosotros y que merced a esta comunión nos los revelen. Llevamos todos ideas y sentimientos potenciales que sólo pasarán de la potencia al acto si llega el que nos los despierte. Cada cual lleva en sí un Lázaro que sólo necesita de un Cristo que lo resucite, y ¡ay de los pobres Lázaros que acaban bajo el sol su carrera de amores y dolores aparenciales sin haber topado con el Cristo que les diga: levántate!

Y así como hay regiones de nuestro espíritu que sólo florecen y fructifican bajo la mirada de tal o cual espíritu que viene de la región eterna a que ellas en el tiempo pertenecen, así cuando esa mirada nos está por la ausencia velada, esas tierras la anhelan como anhela toda tierra el sol para arrojar plantas de flor y de fruto. Y los pegujares de mi espíritu, que dejaron de ser yermos cuando te conocí y me los fecundaste con tu palabra, esos pegujares están hace tiempo queriendo producir. Y he aquí por qué anhelaba escribirte, sin saber bien sobre qué.

Tú, que estás acostumbrado a mis inversiones de sentido y a esta mi visión, que me hace ver con mucha frecuencia causas en donde los demás ven efectos, y efectos en los que ellos toman por causas, no te extrañarás de lo que voy a decirte. Más de una vez me has dicho que suelo ver las cosas del espíritu algo a la manera de como si las del mundo material las viésemos en un cinematógrafo cuya cinta corriera al revés, yendo de lo último a lo primero, o como si a un fonógrafo se le hiciera girar en sentido inverso al normal. Tal vez sea así, y que padezca de una enfermedad del sentido del tiempo y el de la consecuencia lógica; pero es lo cierto que, con harta frecuencia, me parece que son las premisas lo que los hombres ponen por conclusiones, y éstas por aquéllas.

Todo esto viene a decirte que en mis ratos de vagaroso ensueño, cuando dejo a mi imaginación que se engañe creyendo que se liberta de la tirana lógica, suelo dar en pensar que no son las distintas posiciones que la Tierra adopta frente al Sol, según el punto en que se encuentra en su carrera anual y la inclinación de su eclíptica, lo que produce las estaciones, y con ellas el florecer de primavera, el madurar de verano, el fructificar de otoño y el dormir de invierno, sino que es este florecer, madurar, fructificar y dormir lo que determina las posiciones que adopta la Tierra. Doy en fantasear que es la necesidad que la Tierra siente de dar flores, ahora en un sitio y luego en otro, lo que le lleva a presentar, ya esta cara, ya la otra, al Sol.

Y acaso algo así sucede con nuestras amistades. No es precisamente porque el azar te trajo junto a mí, y nos conocimos y nos entendimos desde luego, por lo que despertaron a la vida esos mis pegujares del espíritu a que hiciste producir con tu palabra de cariño y comprensión, sino que era la necesidad que ellos sentían de producir sus semillas que reventaban por brotar, lo que me hizo descubrirte y detenerte entre los miles de hombres que pasan a mi lado.

Y hoy siento necesidad de ti, de tu presencia: hoy siento necesidad de hablarte, de dirigir hacia ti los pensamientos que me están pugnando por brotar, y como estás lejos, tan lejos, te los escribo.

Y esto es porque hoy, como nunca, me duele el misterio.

Tú sabes que llevamos todo el misterio en el alma, y que le llevamos como un terrible y precioso tumor, de donde brota nuestra vida y del cual brotará también nuestra muerte. Por él vivimos y sin él nos moriríamos espiritualmente; pero también moriremos por él, y sin él nunca habríamos vivido. Es nuestra pena y nuestro consuelo.

Tú te acuerdas de aquel nuestro buen amigo Alfredo, escritor de penetrante melancolía, que parece cae de cada una de las páginas de sus escritos como una lluvia lenta y pertinaz. Una vez me decía que no podía resignarse a la derrota de la metafísica, en que creyó en sus mocedades, y al contártelo yo añadía por mi cuenta: es que le duele el misterio.

El misterio parece esta; en nosotros a las veces como dormido o entumecido; no lo sentimos; pero de pronto, y sin que siempre podamos determinar por qué, se nos despierta, parece que se irrita y nos duele, y hasta nos enfebrece y espolea al galope a nuestro pobre corazón. Así como la exacerbación de ciertos tumores parece depende del estado atmosférico, así parece que del estado del ambiente espiritual de la sociedad que nos rodea depende la exacerbación del misterio dentro del misterio de nuestra alma.

El misterio es para cada uno de nosotros un secreto. Dios planta un secreto en el alma de cada uno de los hombres, y tanto más hondamente cuanto más quiera a cada hombre; es decir, cuanto más hombre le haga. Y para plantarlo nos labra el alma con la afilada laya de la tribulación. Los poco atribulados tienen el secreto de su vida muy a flor de tierra, y corre riesgo de no prender bien en ella y no echar raíces, y por no haber echado raíces no dar ni flores ni frutos.

Sé que al llegar a esto se te vendrá a las mientes, como a las mías se viene, la primera parábola del Evangelio según Mateo, la del capítulo XIII, la del sembrador. Que salió a sembrar, y parte de la semilla cayó junto al camino, y vinieron las aves y se la comieron; parte cayó en pedregales, donde había poca tierra, y nació; mas como tenía poca tierra, al salir el sol la quemó, y secó por faltarle raíces; parte cayó en espinas que crecieron y la ahogaron, y parte cayó en buena tierra y dio fruto, ya a ciento, ya a sesenta, ya a treinta por uno. Y así sucede con el secreto de la vida a cada cual.

Hay hombre a quien el secreto de su vida le cae por fuera, al camino de ella, y se lo devoran las aves; a otro le cae en corazón pedregoso y no tributado ni arado por el dolor, y le brota, pero el sol se lo quema; a otro se le ahoga en mil divertimientos y expansiones, y sólo a muy pocos se les adentra y echa raíces; y las raíces tallo, y el tallo hojas, flores y, por fin, fruto.

Y ten en cuenta que esa semilla, ese secreto de la vida, enterrado en el alma, no lo ve nadie ni llega el Sol a él. Nosotros vemos la planta, nos restregamos y refrescamos la vista con la verdura de su follaje, nos regalamos el olfato con el aroma de sus flores, y gustamos el paladar con la fragancia de sus frutos, a la vez que con ellos nos alimentamos; pero ni vemos, ni olemos, ni gastamos la semilla de esa planta que fue enterrada bajo tierra.

Cuando hemos hablado del deber de la sinceridad, me has replicado siempre que hay en nosotros pensamientos y sentimientos que no debemos revelar, sino guardar con cuidado y celo. Y yo te lo rebatía, y con cierta agresiva vehemencia oponía a tus reservas lo de la necesidad de andar con el alma desnuda y de la confesión pública. Pero he meditado después en ello y he venido a la conclusión de que, en efecto, estabas en lo firme, y de que es precisamente el deber de la sinceridad el que nos manda velar las entrañas de nuestra alma.

Y es el deber de la sinceridad el que nos manda velar y recatar las entrañas de nuestra alma, porque si las pusiésemos al descubierto las verían los demás como no son ellas, y así mentiríamos. El que dice sí sabiendo que le han de entender no, miente, aunque el sí sea la verdad.

Hay que llevar, sí, el alma desnuda; pero el llevarla desnuda no es llevarla desgarrada y abierta en canal. Cuanto más sincera es un alma, tanto más celosamente resguarda y abriga los misterios de su vida.

Sí, en los momentos de ahogo y congoja cordiales, cuando nos falta aire espiritual que respirar, nos desgarramos el corazón para que el aire penetre en sus senos, pero a la vez que el aire llega el sol a esas profundidades, su lumbre seca y mata a las semillas en él depositadas, y no echan ya raíces, y se mueren sin dar ni flores ni frutos.

Las raíces de nuestros sentimientos y pensamientos no necesitan luz, sino agua, agua subterránea, agua oscura y silenciosa, agua que cala y empapa y no corre, agua de quietud. Lo que necesita aire y luz es el follaje de nuestros sentimientos y pensamientos, es lo que de ellos arrojamos al mundo, y al darlo al mundo del mundo es.

Para expresar un sentimiento o un pensamiento que nos brota desde las raíces del alma, tenemos que expresarlo con el lenguaje del mundo, revistiéndolo del follaje del mundo, tomando del mundo, de la sociedad que nos rodea, los elementos que dan consistencia, cuerpo y verdura a ese follaje, lo mismo que la planta toma del aire los elementos con que reviste su follaje. Pero la fuente interna, la sustancia íntima e invisible, le viene de las raíces.

El lenguaje de que me sirvo para vestir mis sentimientos y mis ideas es el lenguaje de la sociedad en que vivo, es el lenguaje de aquellos a quienes me dirijo; las imágenes mismas, los conceptos en que vierto su savia, son las imágenes y los conceptos los que me oyen; pero la savia, esa savia vivificante que desde las raíces sube a mis frutos, esa savia que no se ve, ésa es mía. Y es la que da a mis frutos, la que da a tus frutos, la que da a los frutos de todo hombre el sabor que tengan.

Hay frutos desabridos que a nada saben, que no dejan dejo de los que repiten, que parecen sosos productos de estufa; y es que esos frutos no provienen de semilla, sino de gajo, de injerto tal vez. Son frutos espirituales que no proceden de secreto alguno de vida, de misterio alguno de tribulación.

Hay almas que tienen las raíces al aire: ¡desdichadas! Las hay que no tienen raíces: ¡más que desdichadas!

Hay por debajo del mundo visible y ruidoso en que nos agitamos, por debajo del mundo de que se habla, otro mundo visible y silencioso en que reposamos, otro mundo de que no se habla. Y si fuera posible dar la vuelta al mundo y volverlo de arriba abajo, y sacar a luz lo tenebroso metiendo en tinieblas lo que luce, y sacar a sonido lo silencioso, metiendo en silencio lo que calla, habríamos todos de comprender y sentir entonces cuán pobre y miserable cosa es esto que llamamos ley, y dónde está la libertad y cuán lejos de donde la buscamos.

La libertad está en el misterio; la libertad está enterrada y crece hacia adentro, y no hacia fuera.

Se dice, y acaso se cree, que la libertad consiste en dejar crecer libre a la planta, en no ponerle rodrigones, ni guías, ni obstáculos; en no podarla, obligándola a que tome ésta o la otra forma; en dejarla que arroje por sí, y sin coacción alguna, sus brotes, y sus hojas, y sus flores. Y la libertad no está en el follaje, sino en las raíces, y de nada sirve dejarle al árbol libre la copa y abiertos de par en par los caminos del cielo, si sus raíces se encuentran, al poco de crecer, con dura roca impenetrable, seca y árida, o con tierra de muerte. Aunque si las raíces son poderosas y vivaces, si tienen hambre de vida, si proceden de semilla vigorosa, quebrantarán y penetrarán las rocas más duras y sorberán agua del más compacto granito.

Árbol espiritual de muchas y hondas raíces dará regalado fruto, por áspero y hostil que el ambiente le sea. Y las raíces son el secreto del alma.

A lo mejor se asombran los hombres de la singular fuerza que se revela en una obra al parecer de pura inteligencia, de la plenitud de pensamiento que estalla por todas partes en un tratado de álgebra, o de fisiología, o de gramática comparada, o de otra cosa así. Hay libros de ciencia que, aun conteniendo principios nuevos, nuevas verdades, leyes que descubrió su autor, decimos todos que envejecerán en cuanto esas verdades, leyes y principios se incorporen a la ciencia y entren en su caudal y aparezcan expuestos en los manuales didácticos en que es expuesta. Un libro de ciencia puede aportar mucho caudal nuevo a ella, y ser, sin embargo, perfectamente impersonal. Pero hay otras obras también de exposición científica, y no más que de exposición científica, en las que, aparte de la novedad y verdad de los principios en ellas revelados, hay en su trama, en su tono, en el espíritu oculto que las anima, un quid mirificum, un algo misterioso que las hace duraderas y fuente de enseñanzas hasta cuando los principios en ellas expuestos son del común dominio o han sido acaso rectificados, o rechazados tal vez. Y estas obras de ciencia inmortales, inmortales porque su vida no depende de la vida de la ciencia a que sirvieron, son obras que proceden de secreto de vida, tienen su raíz en algún misterio de tribulación.

Los grandes pensamientos vienen del corazón, se ha dicho, y esto es sin duda verdadero hasta para aquellos pensamientos que nos parecen más ajenos y más lejanos de las necesidades y los anhelos del corazón. ¿Quién sabe las raíces cordiales que en el alma generosa y grande, en el alma henchida de piedad de Isaac Newton, tuvo el descubrimiento del binomio a que damos su nombre?

La ciencia ha sido para muchos espíritus ardientes el refugio en que han ido a abrigarse en grandes tormentas interiores, y muchos de los más grandes y más fecundos descubrimientos se los debemos a misterios del corazón. Y estos elevados y nobles espíritus nos dieron los frutos de su secreto sin revelarnos éste, y nos fueron absolutamente sinceros y nos enseñaron la verdad.

A un árbol se le conoce por sus frutos; pero sus frutos no son sus raíces, aunque de ellas procedan.

Muchas luminosas teorías, muchas sugestivas hipótesis, muchos felices descubrimientos son hijos de profundas tribulaciones, de entrañados dolores.

Tú te acordarás, mi querido amigo, las veces que hemos hablado de las profundas corrientes de pasión que circulan por debajo de la Ética de Spinoza, o de la Crítica de la razón práctica, de Kant, y cómo estas dos obras imperecederas son lo que son por haber brotado del corazón de sus autores, no de la cabeza. Para el que sabe leer y sentir lo que lee, por debajo de las secas fórmulas del judío de Ámsterdam, en el hondón de aquellas proposiciones expuestas en estilo algebraico, hay mucha más pasión, mucho más calor de ánimo, mucho más fuego íntimo que en la mayoría de los estallidos flameantes de los que pasan por sentimentales. No es la llama el único ni el principal signo del fuego; antes bien, los fuegos más duraderos y más intensos no dan llama de ordinario.

Cada una de las proposiciones de la Ética spinoziana es como un diamante: dura, esquemáticamente cristalizada, recortada en finas y cortantes aristas, fría. Pero, lo mismo que al diamante, ha debido ser preciso para producirla un intensísimo y muy fuerte fuego. El fuego común enciende en brasa los carbones ordinarios, y, una vez que cesa, quédanse en ceniza; pero para producir un diamante ha sido preciso un fuego tal como hoy no lo tenemos sobre el haz de la tierra, sino acaso en sus entrañas, donde no llega el aire que nos envuelve. Nuestros fuegos exteriores, los que llamean hacia fuera y se avivan con el aire del mundo, alumbran y calientan un momento lo que nos rodea; pero no dejan como fruto de su incendio más que pavesas y cenizas. Sólo el fuego interior, oculto, el que no luce hacia fuera ni recibe aire del mundo, es el que puede darnos diamantes duraderos, más duros que cuantos guijarros puedan chocar con ellos.

¿Te acuerdas de aquel nuestro amigo que se fue a lejanas tierras para no volver, y del cual nunca más hemos sabido? A todos nos atraía y nos sorprendía lo singular de su dulzura, su eterna sonrisa misteriosa, la inalterable serenidad de su juicio, la moderación de sus pareceres todos, el perfecto dominio de sus emociones. Cuando discutíamos, sus palabras caían sobre un asunto candente como un rocío refrescador; todos los argumentos, resecados y ahornagados por nuestra caliente terquedad, reverdecían, y al reverdecer se enlazaban los unos a los otros. Y cuando entonces le reprochábamos de escéptico, se sonreía misteriosamente y decía: « No, no es que yo dude de todo, es que lo creo todo ». Y aquel « lo creo todo » nos sonaba a la infinita oquedad de la impotencia de creer cosa alguna. Y muchas veces, cuando se nos separaba, nos decíamos: « Pero este hombre, ¿tiene fe en algo? »

Te acordarás también que llegamos a tomarle por una especie de esteta, por un desengañado, que, curado de toda ilusión, tomaba el mundo en espectáculo y se distraía, esperando a la muerte, en ver pasar los hombres y las cosas, en ver cómo todo va muriendo.

Sólo un día notamos que su voz temblaba y sonaba con otro timbre que el ordinario, como si el corazón le enclavijara las cuerdas vocales, y a la vez asomaba un extraño reflejo a sus ojos, apagados de ordinario. Fue un día en que protestó de que él sólo se propusiera divertirse, como alguien le echó en cara. Y todos los amigos nos quedamos pensativos e inquietos y con el vaso del corazón remejido luego de haberle oído detestar la diversión y hablar de la trágica seriedad de la vida.

Cuando el pobre se fue a esas lejanas tierras de donde no ha vuelto y donde para nosotros se ha perdido, se nos descorrió algo el velo de su secreto, no más que lo suficiente para que vislumbráramos que lo tenía, aunque sin vislumbrar nada de él. Descubrimos que era hombre de secreto, aunque sin llegar a sospechar nada de éste. Y todos aquellos de nosotros sus amigos que se dieron a hacer conjeturas sobre él, se engañaron miserablemente, y mucho más se engañaron los que creían haber llegado a la verdad. Sólo llegamos a una conclusión, y fue que cuantos más indicios obteníamos de lo que podía haberle atribulado, más lejos estábamos del conocimiento de su tribulación; y esto se nos imponía por una lógica abrumadora.

No nos dijo al marchar sino esto: « Voy a enterrarme en la naturaleza bravía; huyo de mí mismo, porque me tengo miedo; huyo de la sociedad, porque, sin quererlo, me está dañando de continuo, y me temo mucho que llegue día en que, sin quererlo también, sea yo quien la dañe ». Y nos dio el adiós con los ojos enjutos, pero con aquella misma voz de cuando protestaba de tomar a diversión la vida, y se fue. Y no hemos vuelto a saber de él. Se fue con su secreto. ¿Morirá éste con él?

No; yo no creo que muera con un hombre su secreto de vida, el misterio de su corazón, aunque él no nos lo revele durante su vida toda. Un secreto es un sentimiento padre, eterno, fecundo; y esos sentimientos que buscan almas en que encarnar cuando encarnados en una no han dado en ella fruto, buscan después otra. Para cada alma hay una idea que la corresponde y que es como su fórmula, y andan las almas y las ideas buscándose las unas a las otras. Hay almas que atraviesan la vida sin haber encontrado su idea propia, y son las más; y hay ideas que, manifestándose en unas y otras almas, no encuentran, sin embargo, sus almas propias, las que las revelarían en toda su perfección.

Y aquí se nos presenta otra vez el terrible misterio del tiempo, el más terrible de los misterios todos, el padre de ellos. Y es que las almas y las ideas llegan al mundo, o demasiado pronto, o demasiado tarde; y cuando un alma nace, se fue ya su idea, o se muere aquélla sin que ésta baje.

Tormento grande fue, sin duda, para un hombre en el siglo XIII haber nacido con alma del siglo XX; pero no es menor tormento tener que vivir en este nuestro siglo con un alma del siglo XIII. Era entonces la misteriosa y terrible enfermedad de los conventos la acedia, aquella inapetencia de la vida espiritual de que, por otra parte, no se podía prescindir; y quien lea con atención y sentido a los místicos, oirá con el corazón aquel tono profundo que suena a desgarrador sollozo que no brota del pecho, sino en él queda, y hace llorar hacia dentro. Pero hoy tenemos la acedia de la vida del mundo, la inapetencia de la sociedad y de su civilización, y hay almas que sienten la nostalgia del convento medioeval. Del convento medioeval digo, y no simplemente del convento, porque el de hoy es tan distinto del que era en el siglo XIII, cuanto es distinto de aquel siglo el nuestro. Y tengo para mí que las almas medioevales que hoy viven entre nosotros son las que más repugnan los claustros del siglo XX. De aquel hombre de secreto, de aquel misterioso danés que vivió en una continua desesperación íntima, de Kierkegaard, se ha dicho que sentía la nostalgia del claustro de la Edad Media.

Todos llevamos nuestro secreto de vida: los unos más a flor de alma, los otros más entrañado, y los más tan dentro de sí mismos que jamás llegan a él ni lo descubren. Y si alguna vez lo vislumbran dentro de sí, vuelven hacia fuera la vista, despavoridos, y no quieren pensar en ello y se dan a divertirse, a enajenarse.

« ¿Y aquellos que ni siquiera lo han vislumbrado — me preguntarás —, los que atraviesan la vida sencillos y confiados, inocentes y serenos, llevando al aire y a la luz las entrañas del espíritu? » Para éstos, mi querido amigo, todo es secreto; viven sumergidos y empapados en él; el misterio los envuelve. Son como los niños, que lo ven todo. Porque ¿crees tú que un niño de seis años no tiene también su secreto, aunque él no lo sepa? Sí; tiene su secreto, y su alma duerme en la inconsciencia de él; pero desde allí dentro, desde esa inconsciencia, le vivifica la vida. No recuerdo espectáculo más trágico y más misterioso que el de una pobre niña de muy pocos años que se deshacía en lágrimas junto al cadáver, aun caliente, de un perrito que había sido su más querido juguete, un juguete vivo.

Todos llevamos nuestro secreto, sepámoslo o no, y hay un mundo oculto e interior en que todos ellos se conciertan, desconociéndose como se desconocen en este mundo exterior y manifiesto. Y si no es así, ¿cómo te explicas tantas misteriosas voces de silencio que nos vienen de debajo del alma, de más allá de sus raíces?

¿Te has fijado en el extraño espectáculo de dos personas que discuten, exponiendo cada una de ellas su opinión sobre las cosas, y entretanto sólo tratan de sorprenderse mutuamente las almas? Lo que a cada uno de ellos le importa no es cómo piensa el otro, sino cómo es; no cuáles son sus opiniones, sino quién es él. Y es frecuente que entre dos personas que conversan, al parecer con gran intimidad, y en el seno de la mayor confianza, hablan de todo menos de aquello que más inquieta y preocupa a ambos. Les preside y anuda su comunión espiritual una idea, un sentimiento, y de todo hablan menos de ese sentimiento, de esa idea común que les une. Los junta un secreto y ambos se lo callan, porque es la mejor manera de que les junte.

Con frecuencia, cuando asistimos a la conversación de dos amigos íntimos, unidos por lazos fuertes e indestructibles, nos sorprenden cosas que no entendemos o el tono que la conversación toma, y que parece completamente fuera de acuerdo con lo que dicen. Y es que están hablando de una cosa y pensando ambos en otra muy distinta; es que están discurriendo sobre un tema manifiesto y superficial, y comulgando en un secreto profundo. Es un secreto común que nunca se lo revelaron el uno al otro.

Nada une a los hombres más que el secreto. El que te adivine tu secreto, no tiene más que mirarte y habrás de hacerte amigo de él. Y en él buscarás refugio. Y será a quien más cuidadosamente le celes tu secreto. ¿Para qué revelárselo si te lo ha adivinado? Y al que no te lo adivine, es inútil que se lo reveles, porque no te lo entenderá a derechas, y, sobre todo, no te lo creerá tal cual es.

Y hay gentes que parece que todo lo dicen y cuentan, y son los que más callan; y no hablan y se confiesan sino para ocultar más su secreto, pues temen el silencio, que es lo más terriblemente revelador que hay. La sinceridad se ahoga en palabras. El secreto, el verdadero secreto, es inefable, y en cuanto lo revestimos de lenguaje, no es que deje de ser secreto, sino que lo es más aún que antes.

No nos es hacedero de ordinario conocer el secreto especial y propio de nuestro prójimo, su ansia propia, su tribulación suya, la congoja que le atormenta o el gozo oculto que no puede revelar, la pasión que le consume o le acrecienta, el anhelo que persigue en su corazón; pero lo que sí podemos conocer es la raíz común a los secretos todos de los hombres, el secreto de nuestros sendos secretos, el secreto de la humanidad. Toma distintas formas en cada alma, y estas formas nos son secretas, pero su sustancia última y eterna es siempre la misma.

Y el secreto de la vida humana, el general, el secreto raíz de que todos los demás brotan, es el ansia de más vida, es el furioso e insaciable anhelo de ser todo lo demás sin dejar de ser nosotros mismos, de adueñarnos del universo entero sin que el universo se adueñe de nosotros y nos absorba; es el deseo de ser otro sin dejar de ser yo, y seguir siendo yo siendo a la vez otro; es, en una palabra, el apetito de divinidad, el hambre de Dios.

La ley nos atribula y aflige, y cuando tratamos de quebrantar la ley, lo hacemos empujados por otra ley más alta o más baja que nos atribula y aflige aún más que la primera, y la satisfacción de todo anhelo no es más que semilla de un anhelo más grande y más imperioso.

¡Si yo pudiera llevar tal otra vida y hacer tales o cuales cosas que hoy no puedo hacer!... dices. Y si pudieras llevar esa vida y hacer esas cosas que hoy no puedes hacer, como entonces no podrías llevar la vida que llevas ni hacer lo que hoy haces, desearías tu vida y tus hechos actuales. Porque lo que quieres es aquella vida, y ésta, y la otra, y todas. Los judíos, al salir de Egipto, ansiaban la tierra de promisión, y, una vez en ella, suspiraban por el Egipto. Y es que querían las dos tierras a la vez, y el hombre quiere todas las tierras y todos los siglos, y vivir en todo el espacio y en el tiempo todo, en lo infinito y en la eternidad.

El resorte del vivir es el ansia de sobrevivirse en tiempo y en espacio; los seres empiezan a vivir cuando quieren ser otros que son y seguir siendo los mismos. Y todo lo que no vive, no es sino alimento de lo que vive.

Y ahora queda otra pregunta, y es: el conjunto, el todo, el universo, ¿no vive a su vez y anhela ser más que es, ser más que todo, más que universo? ¿No tiene el universo su secreto?

Dejémoslo.

Julio de 1906.
MIGUEL DE UNAMUNO

Miguel de Unamuno: Altuna, el amigo vasco de Rousseau

IGNACIO MANUEL DE ALTUNA, EL AMIGO VASCO DE ROUSSEAU

Mientras estuvo Juan Jacobo Rousseau en Venecia, como secretario del conde de Montaigu, embajador de Francia, ligose en amistad con dos españoles: Carrió y Altuna. La primera vez que en sus Confesiones nombra a éste le llama “el virtuoso Altuna”, y aunque la idea que de la virtud tenía el patriarca del romanticismo resulta, a bien leer sus confesiones,  bastante diferente de la que hoy casi todos los espíritus normales tienen de ella, Altuna debió de ser, en efecto, un hombre virtuoso. En París volvió a encontrarle.

“Había hecho conocimiento en Venecia —nos dice— con un vizcaíno amigo de un amigo de Carrió y digno de serlo de todo hombre de bien”. Le llama  vizcaíno, que ha solido equivaler a vascongado. Porque Altuna era de Azcoitia, en Guipúzcoa. Pero a Íñigo de Loyola, guipuzcoano también, se le llamaba corrientemente vizcaíno y Cervantes llama vizcaíno a Sancho de Azpeitia. Hasta hace muy poco apenas se llamaba a los vascos todos españoles de otro modo que vizcaínos.

 Altuna, aquel “amable joven”, como le llama en su estilo Rousseau; Altuna, nacido para todos los talentos y todas las virtudes, acababa de dar la vuelta a Italia para tomar gusto a las bellas artes y quería volverse ya a su patria. Probablemente sería músico como lo fue el Altuna que puso en notas, si es que no la compuso él mismo, la música del “Guernicaco arbola”, que cantó Iparraguirre por primera vez en un café de la Red de San Luis de Madrid. Rousseau le dijo a Altuna al conocerle que las artes no eran más que una distracción para un ingenio como el suyo, hecho para cultivar las ciencias, y le aconsejó para que tomase gustos a éstas, un viaje de seis meses de demora a París. Lo creyó y fuese a París, donde le encontró luego Rousseau.

En eso de que el ingenio de Altuna le pareciera a Rousseau más adecuado para las ciencias y no para las bellas artes, se ve que éste descubrió bien al vasco. El pragmatismo, el didactismo, el pedagogismo del espíritu de mi casta vascongada no se prestan bien al puro desinterés estético. La menguada honradez de la que con malicioso, pero seguro tiro, llamó Menéndez y Pelayo “la honrada poesía vascongada” proviene de su impureza estética. El sectarismo que nos domina, querámoslo o no a los vascos, nos excluye de la pura contemplación estética, indiferente a consecuencias de verdad o de bien. Íñigo de Loyola, el vasco, fundó una compañía que no tiene oficio de canto en el coro y que sólo cultiva la música —lo mismo que las demás artes— con fines pedagógicos para mejor seducir a las muchedumbres.

Al llegar Rousseau a París fuese a vivir con Ignacio Manuel de Altuna, encontrándole en el hervor de los “altos conocimientos”. “Nada estaba por encima de su alcance —nos dice—, devoraba y digería todo con una prodigiosa rapidez.” El ansia de saber atormentaba a Altuna. Hiciéronse Rousseau y él íntimos. Sus gustos no eran los mismos; disputaban siempre. Tercos ambos, jamás estaban de acuerdo sobre cosa alguna, y con ello no podían separarse el uno del otro, y contrariándose sin cesar, ninguno de los dos hubiera querido que el otro fuese de otro modo. Y he aquí, por lo que hace a Altuna, rasgos bien característicos de su raza.
Tercos lo somos los vascos, a más no poder, y la terquedad es acaso la primera de nuestras virtudes. Y en aquella mi bendita tierra, he conocido no pocas fuertes y duraderas amistades fundadas en discrepancia de opiniones y de gustos; he conocido no pocas parejas de amigos íntimos unidas por la necesidad de discutir, fundadas en una especie de guerra civil. ¿Y no llevamos acaso cada uno de nosotros un campo de guerra civil en nuestra conciencia? ¿No discutimos con nosotros mismos? Lo que se funda, a mi ver, en un último fondo de incertidumbre y duda, de recelo acaso. El dogmatismo del vasco tiene una raíz de íntima desconfianza. Estudiando bien a Íñigo de Loyola se verá a un hombre que trata continuamente de convencerse a sí mismo y no un inconsciente convencido.

“Ignacio Manuel de Altuna, -nos dice Rousseau-, era uno de esos hombres raros que sólo España produce y de los que produce demasiado pocos para su gloria.” El concepto y no por halagador para nuestra patria, me parece menos justo. Hay un temple de raros espíritus que apenas se producen por ahí fuera.

“No tenía —sigue diciendo del vasco el ginebrino— esas violentas pasiones nacionales comunes en su país; la idea de la venganza no podía entrar en su mente más que el deseo en su corazón. Era demasiado activo para ser vengativo y le he oído decir a menudo con mucha sangre fría que ningún mortal podía ofender su alma.” Aquí Rousseau coteja al español que conoció directa y personalmente con el tipo convencional y legendario del español que le era conocido de lejos e indirectamente. Pasiones violentas en este nuestro país. Que cotejen a Mío Cid, el del viejo poema castellano, al anterior, al del romancero, con el Cid de Corneille. No, el español de España, y menos el vasco, no es el de la leyenda dramática.

“Era galante sin ser tierno” —añade Rousseau. Lo que en plata quiere decir que en cosas de sensualidad, de sensualidad más que de amor, aunque Rousseau los confundiera, Altuna era frío. No se le ocurría como al pobre filósofo ginebrino apetecer casi todas las mujeres jóvenes con que se encontrara. Rousseau no conoció querida alguna a su amigo. En su retórica romántica, decía de él que las llamas de la virtud de que su corazón estaba devorado no permitieron jamás hacer a las de sus sentidos. Mas yo, vasco al igual que Altuna, creo poder asegurar que la virtud del azcoitiano no era de llamas, y que las supuestas llamas no le devorarían el corazón. La virtud de Altuna debió de ser ante todo, y sobre todo, salud, robusta salud, salud de cuerpo, salud de espíritu. Y la salud no es febril. Y nuestra fuerza, la de los vascos, es salud. Nuestra terquedad misma lo es.

“Después de sus viajes —agrega Rousseau—, se ha casado; ha muerto joven; ha dejado hijos, y estoy persuadido, como de mi existencia, de que su mujer es la primera y la única a la que ha hecho conocer los placeres del amor.” También nosotros estamos persuadidos de ello, pues que lo estaba el protegido de “mamá” la baronesa de Warens y amante de Teresa, la madre de los hijos hospicianos de Juan Jacobo. Creemos que Altuna, aunque muerto joven, era un hombre sano, un vasco repleto de salud.

“Al exterior —prosigue el ginebrino—, era devoto como un español, pero por dentro era la piedad de un ángel.” Rousseau, nacido y criado en un ambiente de la más rabiosa gazmoñería, pues no hay gazmoñería mayor que la de origen calvinista ni hipocresía más refinada que la puritana, no concebía que la devoción exterior se uniese a la piedad interior. En mi bendita tierra vasca, sin embargo, encuéntrase uno a cada paso con almas tan piadosas por dentro cuanto devotas por fuera.

“Fuera de mí —dice Rousseau—, no he visto más que él que sea tolerante desde que existo.” Sólo que Rousseau era tolerante por débil, por enfermo, y Altuna debió de serlo por fuerte, por sano. No se ha informado jamás de nadie de cómo pensaba en materia de religión. Que su amigo fuese judío, protestante, turco, gazmoño, ateo, poco le importaba, siempre que fuese hombre honrado. Obstinado, tozudo en opiniones indiferentes, desde que se trataba de religión, aun de moral, se recogía, se callaba o decía sencillamente: “yo no tengo cargo más que de mí mismo”. Honrado y sano, Altuna, mi paisano, ¡excelente cristiano!

Si ignacio Manuel de Altuna pudiese hoy resucitar y volver a su tierra, a su Azcoitia, a su Guipúzcoa, encontraría las cosas algo cambiadas. En sus tiempos, allá a mediados del siglo XVIII, la cristianísima Guipúzcoa era una tierra liberal, y en ella se formaba la generación al que perteneció Idiáquez, el conde de Peñaflorida, también azcoitiano, aquella generación liberal y progresista que fundó la primera Sociedad de Amigos del País y el Seminario de nobles de Vergara, aquella generación que había, sin duda, recibido savia, por corrientes subhistóricas, de los hugonotes vascos —entre los que Juan de Lizárraga, el que primero puso en vascuence los Evangelios—, y acaso de los jansenistas, pues vasco fue también el abate de Saint-Cyran, el fundador de Port-Royal. Si hoy Ignacio Manuel de Altuna volviese a su nativa tierra se la encontraría infestada por el espíritu jesuítico, degeneración del loyolano, y que se le pregunta a uno antes de relacionarse con él si es judío, protestante, turco, beato o ateo, como si cada uno estuviese más encargado del prójimo que de sí mismo.

La nueva diputación de Vizcaya, en su mayoría nacionalista, acaba de acordar que se consagre el Señorío al Sagrado Corazón de Jesús, a este culto pagano y materialista que no es sino una degeneración de la verdadera devoción católica, a este culto barroco, que sólo ha podido medrar donde la falta de sentimiento estético ha hecho enfermar de histeria espiritual al alma.

Quien compare las visiones puramente intelectuales de Santa Teresa de Ávila con las materiales —¡y tan materiales!— de la beata Margarita María de Alacoque, la de Paray-le-Monial, la que mirando por la llaga del costado de Cristo, como por el objetivo de un cosmorama, vio como un prado amenísimo (¡así!), quien compare eso podrá ver la diferencia. Y luego se ha discutido en la amenísima diputación provincial de Vizcaya si la leyenda de los emblemas del Corazón de Jesús estaría en castellano, que es hoy la lengua de la mayoría de los vizcaínos, o si en vascuence. Y la pondrán, estamos de ello seguros en ese volapük o esperanto “euskádico” que ni los que se han criado hablando vascuence lo entienden. ¿Qué diría de todo esto Ignacio Manuel de Altuna, el amigo íntimo de Rousseau, si resucitase?

“Es increíble —prosigue el ginebrino— que se pueda asociar tanta elevación de alma con un espíritu de detalle llevado hasta la minucia. Dividía y fijaba de antemano el empleo de su jornada por horas, cuartos de hora y minutos, y seguía esta distribución con tal escrúpulo que si hubiera sonado la hora mientras leía habría cerrado el libro sin acabar.” También lo creemos sin que Rousseau no los jure; también conocemos este rasgo de salud de nuestra raza. Sabemos cuál es la base de la laboriosidad de nuestro pueblo vasco, de este pueblo “corto en palabras pero en obras largo” que dijo Tirso, de Molina. Condición de secretarios, y para secretarios decía Cervantes que hemos nacido los vizcaínos. ¿Y no es nuestro secretarismo lo que ha explotado la compañía que fundó Íñigo de Loyola e informó Acquaviva?

Altuna “jamás molestaba a nadie: soportaba que se le molestase; trataba bruscamente a las gentes que por cortesía querían molestarle.” ¡Y cuántos nos molestan con su cortesía! ¿Hay hombre más molesto que el que se pasa de fino? Altuna  “se irritaba sin enojarse» (“Il était emporté sans être boudeur”). “Le he visto —dice su amigo— a menudo encolerizado pero no lo he visto jamás enfadado (“faché”). ¡Hombre sano! Camoens hablaba (Lucíadas, canto IV, estrofa 11) de

a gente biscainha, que carece

de polidas razoes e que as injurias

muito mal dos estranhos compadece.

¡Y hay quien nos llama misántropos! ¿Misántropos? “Nada era tan alegre como su humor —nos dice de Altuna su amigo íntimo—, entendía burlas y le gustaba burlarse y hasta brillaba en ello teniendo el talento del epigrama. Cuando se le animaba era barullero y hablador, su voz se oía de lejos, pero mientras gritaba se lo veía sonreír y, a través de sus arrebatos, se le ocurría algún chiste que hacía reír a todo el mundo.” También esto lo conocemos: también conocemos la sana alegría de nuestro pueblo. ¡Cómo nos la estropean ahora, con esas pueriles gazmoñerías, caricatura del verdadero y sano buen humor, del buen humor de los ordenados luchadores!...

Altuna no tenía ni lo que Rousseau creía ser la tez española, ni la flema; tenía la piel blanca, las mejillas coloradas, el cabello de un color castaño casi rubio; era alto y bien formado. Un buen “guizón” de Azcoitia.

Sabio de corazón así como de cabeza, “sage de coeur ainsi que de tête” le llama Rousseau. Quien intimó tanto con nuestro paisano que formaron el proyecto de pasar sus días juntos, y Rousseau debería algunos años ir a Azcoitia para vivir con Altuna, en la tierra de éste, que es la nuestra. ¿Y qué hubiera sido de él si el pobre filósofo ginebrino, perdido en la Francia de Voltaire y de Diderot, hubiera ido a vivir en la apacible Guipúzcoa, entre hombres sanos que aliaban la devoción con la piedad, y a los que no les devoraba, las entrañas la sensualidad de la carne? Pero disertar sobre esto es como disertar sobre lo que habría sido de Napoleón si en vez de ser vencido hubiera él vencido en Waterloo.

En estos días, de hondísima crisis para nuestra patria española, cuando está acaso rompiendo un capullo de siglos para salir a volar al aire lleno de sol de la civilización europea, porque los pueblos luchan ahora contra el imperialismo opresor, el haberme encontrado con Ignacio Manuel de Altuna en las Confesiones de Rousseau me ha sido un consuelo. Altuna estaría hoy, si viviese, del lado de la democracia y la libertad, del lado en que está la Francia en que formó su mente.

MIGUEL DE UNAMUNO

La Nación, Buenos Aires, 10 de septiembre de 1917.