LES FLEURS SYMBOLIQUES
L’usage des fleurs dans le symbolisme est, comme on le sait, très répandu
et se retrouve dans la plupart des traditions ; il est aussi très complexe, et
notre intention ne peut être ici que d’en indiquer quelques-unes des
significations les plus générales. Il est évident en effet que, suivant que
telle ou telle fleur est prise comme symbole, le sens doit varier, tout au
moins dans ses modalités secondaires, et aussi que, comme il arrive
généralement dans le symbolisme, chaque fleur peut avoir elle-même une
pluralité de significations, d’ailleurs reliées entre elles par certaines
correspondances.
Un des sens principaux est celui qui se rapporte au principe féminin ou
passif de la manifestation, c’est-à-dire à Prakriti, la substance
universelle ; et, à cet égard, la fleur équivaut à un certain nombre d’autres
symboles, parmi lesquels un des plus importants est la coupe. Comme celle-ci,
en effet, la fleur évoque par sa forme même l’idée d’un « réceptacle », ce
qu’est Prakriti pour les influences émanées de Purusha, et l’on
parle aussi couramment du « calice » d’une fleur. D’autre part, l’épanouissement
de cette même fleur représente en même temps le développement de la
manifestation elle-même, considérée comme production de Prakriti ; et ce
double sens est particulièrement net dans un cas comme celui du lotus, qui est
en Orient la fleur symbolique par excellence, et qui a pour caractère spécial
de s’épanouir à la surface des eaux, laquelle, ainsi que nous l’avons expliqué
ailleurs, représente toujours le domaine d’un certain état de manifestation, ou
le plan de réflexion du « Rayon céleste » qui exprime l’influence de Purusha
s’exerçant sur ce domaine pour réaliser les possibilités qui y sont
contenues potentiellement, enveloppées dans l’indifférenciation primordiale de Prakriti.
Le rapprochement que nous venons d’indiquer avec la coupe doit naturellement
faire penser au symbolisme du Graal dans les traditions occidentales ; et il y
a lieu de faire précisément, à ce sujet, une remarque qui est très digne
d’intérêt. On sait que, parmi les divers autres objets que la légende associe
au Graal, figure notamment une lance qui, dans l’adaptation chrétienne, n’est
autre que la lance du centurion Longin, par laquelle fut ouverte au flanc du
Christ la blessure d’où s’échappèrent le sang et l’eau que Joseph d’Arimathie
recueillit dans la coupe de la Cène ; mais il n’en est pas moins vrai que cette
lance ou quelqu’un de ses équivalents existait déjà, comme symbole en quelque
sorte complémentaire de la coupe, dans les traditions antérieures au
christianisme. La lance, lorsqu’elle est placée verticalement, est une des
figures de l’« Axe du Monde », qui s’identifie au « Rayon céleste » dont nous
parlions tout à l’heure ; et l’on peut rappeler aussi, à ce propos, les fréquentes
assimilations du rayon solaire à des armes telles que la lance ou la flèche,
sur lesquelles ce n’est pas le lieu d’insister davantage ici. D’un autre côté,
dans certaines représentations, des gouttes de sang tombent de la lance
elle-même dans la coupe ; or ces gouttes de sang ne sont ici autre chose, dans
la signification principielle, que l’image des influences émanées de Purusha,
ce qui évoque d’ailleurs le symbolisme védique du sacrifice de Purusha à
l’origine de la manifestation ; et ceci va nous ramener directement à la
question du symbolisme floral, dont nous ne nous sommes éloigné qu’en apparence
par ces considérations.
Dans le mythe d’Adonis (dont le nom, du reste, signifie « le Seigneur »),
lorsque le héros est frappé mortellement par le boutoir d’un sanglier, qui joue
ici le même rôle que la lance, son sang, en se répandant à terre, donne
naissance à une fleur ; et l’on trouverait sans doute assez facilement d’autres
exemples similaires. Or ceci se retrouve également dans le symbolisme chrétien
: c’est ainsi que M. Charbonneau-Lassay a signalé « un fer à hosties, du XIIe siècle,
où l’on voit le sang des plaies du Crucifié tomber en gouttelettes qui se
transforment en roses, et le vitrail du XIIIe siècle de la cathédrale d’Angers
où le sang divin, coulant en ruisseaux, s’épanouit aussi sous forme de roses ».
La rose est en Occident, avec le lis, un des équivalents les plus habituels de
ce qu’est le lotus en Orient ; ici, il semble d’ailleurs que le symbolisme de
la fleur soit rapporté uniquement à la production de la manifestation, et que Prakriti
soit plutôt représentée par le sol même que le sang vivifie ; mais il est
aussi des cas où il semble en être autrement. Dans le même article que nous
venons de citer, M. Charbonneau-Lassay reproduit un dessin brodé sur un canon
d’autel de l’abbaye de Fontevrault, datant de la première moitié du XVIe siècle
et conservé aujourd’hui au musée de Naples, où l’on voit la rose placée au pied
d’une lance dressée verticalement et le long de laquelle pleuvent des gouttes
de sang. Cette rose apparaît là associée à la lance exactement comme la coupe
l’est ailleurs, et elle semble bien recueillir des gouttes de sang plutôt que
provenir de la transformation de l’une d’elles ; du reste, il est évident que
les deux significations ne s’opposent nullement, mais qu’elles se complètent
bien plutôt, car ces gouttes, en tombant sur la rose, la vivifient aussi et la
font s’épanouir ; et il va sans dire que ce rôle symbolique du sang a, dans
tous les cas, sa raison dans le rapport direct de celui-ci avec le principe
vital, transposé ici dans l’ordre cosmique. Cette pluie de sang équivaut aussi
à la « rosée céleste » qui, suivant la doctrine kabbalistique, émane de l’«
Arbre de Vie », autre figure de l’« Axe du Monde », et dont l’influence
vivifiante est principalement rattachée aux idées de régénération et de
résurrection, manifestement connexes de l’idée chrétienne de la Rédemption ; et
cette même rosée joue également un rôle important dans le symbolisme alchimique
et rosicrucien.
Lorsque la fleur est considérée comme représentant le développement de la
manifestation, il y a aussi équivalence entre elle et d’autres symboles, parmi
lesquels il faut noter tout spécialement celui de la roue, qui se rencontre à
peu près partout, avec des nombres de rayons variables suivant les figurations,
mais qui ont toujours par eux-mêmes une valeur symbolique particulière. Les
types les plus habituels sont les roues à six et huit rayons ; la « rouelle »
celtique, qui s’est perpétuée à travers presque tout le moyen âge occidental,
se présente sous l’une et l’autre de ces deux formes ; ces mêmes figures, et
surtout la seconde, se rencontrent très souvent dans les pays orientaux,
notamment en Chaldée et en Assyrie, dans l’Inde et au Thibet. Or, la roue est
toujours, avant tout, un symbole du Monde ; dans le langage symbolique de la
tradition hindoue, on parle constamment de la « roue des choses » ou de la «
roue de vie », ce qui correspond nettement à cette signification ; et les
allusions à la « roue cosmique » ne sont pas moins fréquentes dans la tradition
extrême-orientale. Cela suffit à établir l’étroite parenté de ces figures avec
les fleurs symboliques, dont l’épanouissement est d’ailleurs également un
rayonnement autour du centre, car elles sont, elles aussi, des figures «
centrées » ; et l’on sait que, dans la tradition hindoue, le Monde est parfois
représenté sous la forme d’un lotus au centre duquel s’élève le Mêru, la
« montagne polaire ». Il y a d’ailleurs des correspondances manifestes,
renforçant encore cette équivalence, entre le nombre des pétales de certaines
de ces fleurs et celui des rayons de la roue : ainsi, le lis a six pétales, et
le lotus, dans les représentations du type le plus commun, en a huit, de sorte
qu’ils correspondent respectivement aux roues à six et huit rayons dont nous venons
de parler. Quant à la rose, elle est figurée avec un nombre de pétales
variable ; nous ferons seulement remarquer à ce sujet que, d’une façon
générale, les nombres cinq et six se rapportent respectivement au « microcosme
» et au « macrocosme » ; en outre, dans le symbolisme alchimique, la rose à
cinq pétales, placée au centre de la croix qui représente le quaternaire des
éléments, est aussi, comme nous l’avons déjà signalé dans une autre étude, le
symbole de la « quintessence », qui joue d’ailleurs, relativement à la
manifestation corporelle, un rôle analogue à celui de Prakriti. Enfin,
nous mentionnerons encore la parenté des fleurs à six pétales et de la roue à
six rayons avec certains autres symboles non moins répandus, tels que celui du
« chrisme », sur lesquels nous nous proposons de revenir en une autre occasion.
Pour cette fois, il nous suffira d’avoir montré les deux similitudes les plus
importantes des symboles floraux, avec la coupe en tant qu’ils se rapportent à Prakriti,
et avec la roue en tant qu’ils se rapportent à la manifestation cosmique, le
rapport de ces deux significations étant d’ailleurs, en somme, un rapport de
principe à conséquence, puisque Prakriti est la racine même de toute
manifestation.
LAS FLORES SIMBÓLICAS
El uso de las flores en el simbolismo está,
como nadie ignora, muy difundido y se encuentra en la mayoría de las
tradiciones; es también muy complejo, y nuestra intención no puede ser aquí
sino la de indicar algunas de sus significaciones más generales. Es evidente,
en efecto, que, según se tome como símbolo tal o cual flor, el sentido ha de
variar, por lo menos en sus modalidades secundarias, y también que, como ocurre
en el, simbolismo generalmente, cada flor puede tener en sí pluralidad de
significaciones, por lo demás vinculadas mutuamente por ciertas
correspondencias.
Uno de sus sentidos principales es el que se
refiere al principio femenino o pasivo de la manifestación, es decir a Prákrti, la sustancia universal; y a
este respecto la flor equivale a cierto número de otros símbolos, entre los
cuales uno de los más importantes es la copa. Como ésta, en efecto, la flor
evoca por su forma misma la idea de un “receptáculo” como lo es Prákrti para los influjos emanados de Púrusha, y también se habla corrientemente
del “cáliz” de una flor. Por otra parte, el abrirse de la flor representa a la
vez el desarrollo de la manifestación misma, considerada como producción de Prákrti; este doble sentido está
particularmente neto en un caso como el del loto, que es en Oriente la flor
simbólica por excelencia y que tiene como carácter especial abrirse en la
superficie de las aguas, la cual, según hemos explicado en otro lugar,
representa siempre el dominio de determinado estado de manifestación, o el
plano de reflexión del “Rayo celeste” que expresa el influjo de Púrusha en acto de ejercerse sobre ese
dominio para realizar las posibilidades contenidas potencialmente en él, envueltas en la indiferenciación primordial de Prákrti[1].
La recién indicada relación con la copa debe
hacer pensar, naturalmente, en el simbolismo del Graal en las tradiciones
occidentales; y cabe hacer precisamente, a este respecto, una observación muy digna.
de interés. Sabido es que, entre los diversos objetos que la leyenda asocia al
Graal, figura especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no
es sino la lanza del centurión Longino, con la cual fue abierta en el costado
de Cristo la llaga de donde manaron la sangre y el agua recogidas por José de
Arimatea en la copa de la Cena; pero no menos cierto es que dicha lanza, o
alguno de sus equivalentes, existía ya, como símbolo en cierto modo
complementario de la copa, en las tradiciones anteriores al cristianismo[2]. La
lanza, cuando se coloca verticalmente, es una de las figuras del “Eje del
Mundo”, que se identifica con el “Rayo celeste” de que acabamos de hablar; y a
este respecto pueden recordarse también las frecuentes asimilaciones del rayo
solar a armas como la lanza o la flecha, sobre las cuales no podemos insistir
en este trabajo. Por otro lado, en ciertas representaciones, caen gotas de
sangre de la lanza misma a la copa; tales gotas no son aquí otra cosa, en la
significación principal, que la imagen de los influjos emanados de Púrusha, lo cual por lo demás evoca el
simbolismo védico del sacrificio de Púrusha
en el origen de la manifestación[3]; y
esto nos reconduce directamente a la cuestión del simbolismo floral del que no
nos hemos alejado sino aparentemente con las consideraciones anteriores.
En el mito de Adonis (cuyo nombre, por otra
parte, significa “el Señor”), cuando el héroe es herido de muerte por el
colmillo de un jabalí, que desempeña aquí el mismo papel que la lanza[4], su
sangre, derramándose en tierra, da nacimiento a una flor; y sin duda es
encontrarían con facilidad otros ejemplos similares. Esto se encuentra igualmente
en el simbolismo cristiano; así, L. Charbonneau-Lausay ha señalado “un hierro
para hostias, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del
Crucificado caer en pequeñas gotas que se transforman en rosas, y el vitral del
siglo XIII, de la catedral de Angers, donde la sangre divina, manando en
arroyuelos, se expande también en forma de rosas”[5]. La
rosa es en Occidente, junto con el lirio, uno de los equivalentes más habituales
de lo que es en Oriente el loto; aquí, parece por lo demás que el simbolismo de
la flor esté referido únicamente a la producción de la manifestación[6] y
que Prákrti se encuentre más bien
representada por el suelo mismo que la sangre vivifica; pero hay también casos
en que parece ser de otro modo. En el mismo artículo que acabamos de citar,
Charbonneau-Lassay reproduce un diseño bordado en un canon de altar de la abadía
de Fontevrault, que data de la primera mitad del siglo XVI y se conserva hoy en
el museo de Nápoles, donde se ve la rosa al pie de una lanza puesta
verticalmente y a lo largo de la cual llueven gotas de sangre. Esa rosa aparece
allí asociada a la lanza exactamente como la copa lo está en otros casos, y
parece ciertamente recoger gotas de sangre más bien que provenir de la
transformación de una de ellas; por lo demás, es evidente que las dos
significaciones no se oponen en modo alguno sino más bien se complementan, pues
las gotas, al caer sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrirse; y va de suyo
que este papel simbólico de la sangre tiene, en todos los casos, su razón de
ser en la relación directa de ella con el principio vital, transpuesto aquí al
orden cósmico. Esa lluvia de sangre equivale también al “rocío celeste” que,
según la doctrina cabalística, emana del “Árbol de Vida”, otra figura del “Eje
del Mundo”, y cuyo influjo vivificante está principalmente vinculado con las
ideas de regeneración y resurrección, manifiestamente conexas con la idea de
Redención cristiana; y el rocío desempeña también importante papel en el
simbolismo alquímico y rosacruz[7].
Cuando la flor se considera como
representación del desarrollo de la manifestación, hay también equivalencia
entre ella y otros símbolos, entre los cuales ha de destacarse muy
especialmente el de la rueda, que se encuentra prácticamente en todas partes,
con número de rayos variables según las figuraciones, pero siempre con un valor
simbólico particular de por sí. Los tipos más habituales son las ruedas de seis
y de ocho rayos; la “ruedecilla” céltica, que se ha perpetuado, a través de
casi todo el Medioevo occidental, se presenta en una u otra de estas formas;
las mismas figuras, y sobre todo la segunda, se encuentran con gran frecuencia
en los países orientales, particularmente en Caldea y Asiria, en la India y en
Tíbet. Ahora bien; la rueda es siempre, ante todo, un símbolo del Mundo; en el
lenguaje simbólico de la tradición hindú, se habla constantemente de la “rueda de
las cosas” o de la “rueda de la vida”, lo que corresponde netamente a dicha
significación; y las alusiones a la “rueda cósmica” no son menos frecuentes en
la tradición extremo-oriental. Esto basta para establecer el estrecho
parentesco de tales figuras con las flores simbólicas, cuyo abrirse es
igualmente, además, una irradiación en torno del centro, ya que ellas son
también figuras “centradas”; y sabido es que en la tradición hindú el Mundo se
representa a veces en forma de un loto en cuyo centro se eleva el Meru, la
“montaña polar”. Hay, por otra parte, correspondencias manifiestas, que refuerzan
aún esa equivalencia, entre el número de pétalos de algunas de esas flores y el
de los rayos de la rueda: así, el lirio tiene seis pétalos y el loto, en las
representaciones de tipo más común, ocho, de modo que corresponden
respectivamente a las ruedas de seis y de ocho rayos a que acabamos de
referirnos[8]. En
cuanto a la rosa, se la figura con número de pétalos variable; haremos notar
solamente a este respecto que, de modo general, los números cinco y seis se
refieren respectivamente al “microcosmo” y al “macrocosmo”; además, en el
simbolismo alquímico, la rosa de cinco pétalos, situada en el centro de la cruz
que representa el cuaternio de los elementos, es también, como lo hemos
señalado en otro estudio, el símbolo de la “quintaesencia”, la cual, por lo
demás, desempeña con respecto a la manifestación corporal un papel análogo al
de Prákrti[9]. Por
último, mencionaremos aún el parentesco de las flores de seis pétalos y de la
rueda de seis rayos con algunos otros símbolos no menos difundidos, tales como
el del “crisma”, sobre el cual nos proponernos volver en otra oportunidad[10].
Por esta vez, nos bastará haber mostrado las dos similitudes más importantes de
los símbolos florales: con la copa en cuanto se refieren a Prákrti, y con la rueda en cuanto se refieren a la manifestación
cósmica; por otra parte, la relación entre estas dos significaciones es en suma
una relación de principio a consecuencia, ya que Prákrti es la raíz misma de toda manifestación.
Traducción de ARMANDO ASTI VERA.
[1] Véase Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIV.
[2] Cf. Le Roi du Monde, cap. V. Se podrían referir,
entre los diferentes casos en que la lanza se emplea como símbolo, curiosas
similitudes hasta en puntos de detalle: así, entre los griegos, la lanza de
Aquiles se suponía curar las heridas causadas por ella; la leyenda medieval
atribuye la misma virtud a la lanza de la Pasión.
[3] Se podría también, en ciertos respectos, establecer
aquí una vinculación con el conocido simbolismo del pelícano.
[4] [Sobre el simbolismo del jabalí y sobre su carácter
“polar”, que lo pone precisamente en relación también con el “Eje del Mundo”,
véase cap. XI:, “El Jabalí y la Osa”].
[5] Reg., enero de 1925. Señalemos también, como referida a un
simbolismo conexo, la figuración de las cinco llagas de Cristo por cinco rosas,
situada una en el centro de la cruz y las otras cuatro entre los brazos de
ella, conjunto que constituye igualmente uno de los principales símbolos de los
:Rosacruces.
[6] Debe quedar bien claro, para que esta interpretación
no dé lugar a ninguna clase de objeciones, que existe una relación muy estrecha
entre “Creación” y “Redención”, las cuales no son en suma sino dos aspectos de
la operación del Verbo divino.
[7] “Cf. Le Roi du Monde, cap. III. La similitud
existente entre el nombre del rocío (ros)
y el de la rosa (rosa) no puede, por
otra parte, dejar de ser notada por quienes saben cuán frecuente es el empleo
de cierto simbolismo fónico.
[8] Hemos registrado, como ejemplo muy neto de tal
equivalencia en el Medioevo, la rueda de ocho rayos y una flor de ocho pétalos
figuradas una frente a otra en una misma piedra esculpida, encastrada en la
fachada de la antigua iglesia de Saint-Mexme de Chinon, que data muy
probablemente de la época carolingia. La rueda, además, se encuentra muy a
menudo figurada en las iglesias románicas, y la misma roseta gótica, cuyo
nombre la asimila a los símbolos florales, parece derivada de aquélla, de
suerte que se vincularía así, por una filiación ininterrumpida, con la antigua
“ruedecilla” céltica.
[9] “La Théorie hindoue des cinq
éléments” [É. T., agosto-septiembre
de 1935].
[10] L. Charbonneau-Lassay ha señalado la asociación entre
la rosa y el crisma (Reg., número de
marzo de 1926) en una figura de ese tipo que ha reproducido según un ladrillo
merovingio; la rosa central tiene seis pétalos, orientados según las ramas del
crisma; además, éste se halla encerrado en un círculo, lo cual muestra del modo
más neto posible su identidad con la rueda de seis rayos. [Sobre este punto de
simbólica, véase también cap. VIII: “La idea del Centro en las tradiciones
antiguas”, L: “Los símbolos de la analogía”, y LXVII: “El ‘cuatro de cifra’”].
